情人节没有惊喜也没有礼物的句子 感谢老公情人节礼物的句子
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情人节没有惊喜也没有礼物的句子 感谢老公情人节礼物的句子
相传牛郎和织女违背天规，在人间自行结为夫妻，生儿育女。小两口互敬互爱，男耕女织，日子虽平平淡淡，但是却其乐融融。
天帝知道后大怒，遂派王母率领天兵天将去抓拿织女。阿牛哥在老牛帮助下穷追不舍。于是王母银钗一划，便是整条银河。
银河两岸，两个有情人哭天抢地，肝肠寸断。喜鹊被感动得纷纷前来搭起了一条爱情之桥。天帝无奈，只好答应每年七月初七允许两人见面一次。
这就是牛郎织女的神话故事。民间被这神话传说所感，逐渐演绎成隆重的民间节日。
织女是大家心目中就是心灵手巧和美丽大方的代表，所以古代女子会在这一天精心准备，然后用不同的方式向织女乞巧。
按说织女与牛郎的遭遇已经够让人撕心裂肺了，在难得相会一天的时候还要处理人间这么多的祈愿。
这样来看不禁让人生出两个感慨一来：织女实在伟大；二来：这怎么看都有点不像情人节。难怪书上记载：七夕并非中国传统情人节，而三月三才更能代表中国情人节。
我们一起来看看古人在这两天都是怎么过的吧。
七夕节的历史演变以及民俗：
很多节日都不是一蹴而就，而是经过漫长的历史演变而来的。
按照上古天文历法及星祀宗教。牵牛和织女最初是以“星”的形式出现，叫牵牛星、织女星。后来先从“星到神”，而后再从“神到人”慢慢演变成了带有悲情色情的故事，传颂千古。
七夕这天妇女多在庭院聚会，穿新衣、拜双星、摆香案、供果品，穿针引线、搭接彩缕，进行各项乞巧活动。
因为参与者基本是少女，内容以乞巧为主，所以人们称这天为“乞巧节”或“少女节”“女儿节”。
成型期——两汉：
牵牛星被华夏民族祖先视为谷物神，织女星则被视为桑神，谷物神和桑蚕神都是主管农事的神灵。在农耕社会守护农事的神灵理所应当会被看重。所以研究与传说慢慢层出不穷。
西周时代《诗经·小雅·大东》：“维有天汉，监亦有光。跂彼织女，终日七襄。虽则七襄，不成报章。睕彼牵牛，不以服箱。”
意思大概是说牵牛星和织女星，整日整夜七次移位运转忙。虽然一天一夜七移运转，终归不能织成美丽的文章，不能像人间真牛拉车厢。整个记载看起来虽有联想，的确并无任何故事情节。
到了西汉时，织女、牵牛开始有了人的形态，他们的石像出现在彼时长安城的昆明池两畔。
李善注引《汉宫阙疏》云：“昆明池有二石人，牵牛织女像。”
西汉武帝至东汉明帝时期，爱情因素明显增多。牵牛织女遥相对望，充满了悲情色彩。
《迢迢牵牛星》记载：“迢迢牵牛星，皎皎河汉女。纤纤擢素手，札札弄机杼。终日不成章，泣涕零如雨。河汉清且浅，相去复几许？盈盈一水间，脉脉不得语。”
东汉时鹊桥概念出现，牛郎织女终于可以再相见，即便短暂也能使人们能够从他们一年一度的相会中得到一点点心理安慰。自此，七夕节基本成型。
东汉人应邵编撰的《风俗通义》记载：“织女七夕当渡河，使鹊为桥，相传七日鹊首无故髡，因为梁以渡织女故也。”
古代文献中所见到的最早的关于七夕乞巧的记载是汉朝人生活实录《西京杂记》中的：“汉彩女常以七月七日穿七孔针于开襟楼，人俱习之”。
意思就是说七夕节这天，汉朝的宫娥彩女在开襟楼拿丝线穿各式各样的针孔，人们纷纷效仿。
变异期——魏晋南北朝：
由于受道教和佛教思想的影响，再加上六朝时期政治风云变幻无常，政治动乱使人们的心理充满了悲观失望，文人士大夫们思想消极怠惰，放浪形骸、纵情享受成为一种主流色彩。七夕、中秋、重阳等节日发生着前所未有的变化。
每逢佳节曲水流觞，纵情声色，蔑视名教礼法，清谈漫论玄学等更是寻常之事。节日严肃的风俗慢慢淡出了人们视线。
牛郎织女故事的爱情情节到了魏晋南北朝时期几乎发展完备。
这时期七夕的民俗除了穿针乞巧之外，还有以蜘蛛网乞巧。就是在当天摆出瓜果，如果有蜘蛛在瓜果上结网就代表得到织女庇护。
南朝梁宗懔《荆楚岁时记》说：“是夕，陈瓜果于庭中以乞巧。有喜子网于瓜上则以为符应。”
变异期——隋唐到宋
中国的节日风俗发展到了唐宋年间，节日生活开始充盈着一股都市风，民间习俗从封建迷信等各种禁忌中解放出来，向娱乐型方向转变，成为民间真正意义上的“佳节良辰”。
元旦日的放爆竹，不再是驱鬼驱魔，而是象征欢快；元宵的祭神灯火，变成了观赏花灯；中秋节由拜月逐渐变成赏月的习俗；重阳节已成了赏菊的盛会等。
据《开元天宝遗事》载：唐太宗与妃子每逢七夕在清宫夜宴，宫女们各自乞巧。
人们从七月初一就开始置办乞巧物品，直到临近七夕时日，乞巧市上都是人山人海，车马难行。
唐宋时期的七夕民俗基本也是沿袭前期的风俗，只是趋于娱乐性。而乞巧的形式也基本相同，只是规则上有点变化。唐朝在蜘蛛网乞巧上，以网之“疏密”定性是否得巧。宋朝则是以网之“圆正”定性是否得巧。
王仁裕《开元天宝遗事》记述得更为详细：“七月七日，各捉蜘蛛于小盒中，至晓开；视蛛网稀密以为得巧之侯。密者言巧多，稀者言巧少。民间亦效之。”
宋朝孟元老《东京梦华录》说，七月七夕“以小蜘蛛安合子内，次日看之，若网圆正谓之得巧”。
稳定期——明清时期
明清时期，中国的节日风俗进入了相对稳定发展的阶段。明朝万历年代之后，由于西方耶稣会士东来，历史陈旧的传统受到了来自各种文化力量的猛烈冲击，风俗与文化积淀的岁时节日，进一步朝着娱乐型的方向迅猛发展。
民众除了祈祷神灵的庇护外，更多的是借此机会以求娱乐、享受。
明清基于穿针乞巧风俗外，多了个投针验巧。就是将水置于太阳底下暴晒，然后待水膜生成后将针投放在水膜上面，以针形成的影子来验巧。
明刘侗、于奕正的《帝京景物略》说：“七月七日之午丢巧针。妇女曝盎水日中，顷之，水膜生面，绣针投之则浮，看水底针影。有成云物花头鸟兽影者，有成鞋及剪刀水茄影者，谓乞得巧；其影粗如锤、细如丝、直如轴蜡，此拙征矣。”
明田汝成《熙朝乐事》说，七夕“以小盒盛蜘蛛，次早观其结网疏密以为得巧多寡”。
明清时还盛行种生求子。在七夕前几天，先在小木板上敷一层土，播下粟米的种子，让它生出绿油油的嫩苗，再摆一些小茅屋、花木在上面，做成田舍人家小村落的模样，称为“壳板”。或将绿豆、小豆、小麦等浸于磁碗中，等它长出敷寸的芽，再以红、蓝丝绳扎成一束，称为“种生”，又叫“五生盆”或“生花盆”。是不是感觉有点像小孩子过家家，但习俗就是这么好玩的。
南方各地也称为“泡巧”，将长出的豆芽称为巧芽，以巧芽取代针，抛在水面乞巧。
由此可见，历代乞巧验巧之法不同，一般会在原有基础上慢慢延伸或者变异，但万变不离其宗：向织女祈愿。汉朝开始有穿针验巧，南北朝视网之有无、唐视网之稀密、宋视网之圆正，后世多遵唐俗。
七夕的风俗还有很多，有拜织女求漂亮、求智慧、求如意郎君；求早生贵子、求宠爱；拜魁星保佑高中；结彩缕穿七孔针、香桥会、乞巧吃巧果、食瓜果、七夕“尝新”等这些都是七夕的民俗活动。
还有七夕乞巧会。就是在七夕将新嫁闺女接回娘家的，以免王母娘娘拆散新婚夫妇的幸福生活，暂避一时以求长久的团圆。
七夕怎么看都有点像情侣的受难日，或者少女祈求获得技术的节日。这个情人节的演变历史还是有点怪诞的。怪诞到现在七夕已然变成了朋友圈里的撒狗粮和一句“请不要对我撒狗粮”的心情说说。
三月三情人节：
更怪诞的是，现在广西独享的节日三月三，竟然有在史料里的缩影是真正的中国式情人节。
古时以三月第一个巳日为“上巳”，上巳节的主要活动之一是男女相会，即男女表达爱慕之情的“情人节”。
《诗经·郑风·溱洧》有云：‘溱与洧，浏其清矣。士与女，殷其盈矣。女曰：“观乎?”士曰：“既且。”且往观乎?洧之外，洵訏且乐。维士与女，伊其将谑，赠之以勺药。
大概意思就是男男女女城外游，手拿兰草求吉祥。女说咱们去看看？男说我已去一趟。再去一趟又何妨！水岸地方热闹又宽敞。男女结伴一起逛，相互戏谑喜洋洋，赠朵芍药定情毋相忘。
临水宴宾、踏青就是巳日主要内容。魏晋以后，上巳节改为三月三，后代沿袭。由此来看三月三才是真正的情人节。
所以在七夕没有这天没有收到礼物的女生可以安慰自己，今天不是情人节。没打算给女生买礼物的男生可以告诉她，七夕是女生贤惠乞求心灵手巧的日子。
泛舟湖上的优美句子（春日读禅诗）
宋朝是中国文化大发展时期，诗词均有别样风采。
在北宋诗坛，活跃着很多诗僧，他们的诗或洒脱闲适，或充满哲思，或写景，或写情，一样耀人眼目，引人回味。他们的诗，与世俗之人相比，多了几分淡然和潇洒，也多了几分犀利和通透，故而韵味悠长，值得品读。
今天王和尚推荐四位诗僧的五首绝句，读来让人耳目一新。流连美景真情，寻找内心清幽获得神游禅趣，了悟人生境界，是王和尚对诸君的期许。
△王和尚读诗：宋朝最美禅诗，你读过么
1.世俗之美，内含真情：荷花 宋·仲殊
水中仙子并红腮，一点芳心两处开。
想是鸳鸯头白死，双魂化作好花来。
仲殊和尚，是北宋诗人，词人，与苏轼交厚。
这个和尚非常“奇怪”。其一，他生世坎坷，充满传奇色彩。年轻时他因放荡不羁，几乎被妻子毒死，后弃家为僧，却又于宋徽宗年间自缢于枇杷树下。
其二，或许是为解毒，仲殊一生嗜食蜂蜜，故人称“蜜殊”，他往来于苏杭二州，徜徉山水，却又不能割舍俗尘烦恼。在一首写夏日旅途的词中，他写道“记得年时沽酒、那人家。”似乎他还牵挂着“垆边人似月，皓腕凝霜雪”的卖酒娘子，可见其一生性情坦荡，不拘礼法。
从这首绝句中，也可窥见其才情和性情。
△王和尚读诗：僧仲殊写并蒂荷花
这首绝句写荷花，妙在刻画细腻联想丰富，充满世俗之美。荷花娇艳，在他眼中好像是水中仙子，嫣红的花朵好像仙子娇嫩的脸庞。荷花有多种意象，或写其高洁，或写其佛理，仲殊起句却写它像娇媚仙子，此僧未能忘俗，可见一斑。
这朵荷花，还是一株并蒂莲，故而他说“一点芳心两处开”，这句也充满世俗之美，荷花仙子有一颗情心，开了两朵花，显得楚楚动人。故而他在二联展开联想说，这株荷花，一定是鸳鸯魂魄所化，鸳鸯“夫妻”二鸟，一生相亲相爱，白头到老，死后他们依然不愿分开，因此化为并蒂荷花，再续前缘。
这首诗把荷花写得风姿绰约，情意绵绵。不能不让人联想到他失败的婚姻和世俗的牵挂，或许他也艳羡夫妻相守的生活，或许他心底也长藏遗憾和伤感吧。苏轼曾称他“胸中无一毫发事”，以此来看，言过其实了。
△王和尚读诗：僧仲殊的大气苍茫
2.大气苍茫，描写如画：望湖亭 宋·仲殊
凝华浮藻五云间，下压凌虚万象闲。
湖水际天天欲尽，落霞照出洞庭山。
仲殊和尚这首诗很简单，却写得很有气势。起句即写出望湖亭之高峻，视角属于仰视。望湖亭高耸入云，在阳光下闪光，雕梁画栋光彩万分，非常精美，故说“凝华浮藻五云间”。
第二句则写出望湖亭的气势，视角属于俯视。登上望湖楼往下看，万象森列，一览无遗。“凌虚”写出望湖楼之高，“压”写出楼之气势，耸峙一方，有顾盼自雄之态。
△王和尚读诗：望湖楼
二联则转入写远望之景。站在高高望湖楼上极目远望，湖水与天际相融，水天一色，落霞映照之下，洞庭山更加雄峻壮丽。“照出”二字，写出洞庭山突兀之势，仿佛破云霞而出，在夕阳红霞映照下，让人心生敬仰之情。
这首诗诗意不深，却写得有气势，有声色，读来非常形象。宋代梅尧臣曾说“状难写之景，如在目前”，此诗可做佳例，而景中所显露的气势和气派，也可看出仲殊和尚的眼界与胸襟。
3.隐士风骨，语带调侃：书杭州西湖涉公堂 宋·释保暹
孤舟孤鹤与孤云，湖上深居自不群。
高卧可能容一榻，青山西岸且平分。
保暹，是北宋诗僧，位属“九诗僧”之一。“涉公堂”是保暹朋友涉公在西湖畔建造的房子。涉公，生平不详。
这首诗笔法巧妙，既有对朋友高洁情操的赞誉，也有对他清闲生活的细致刻画，并且暗暗透露羡慕之意。
△王和尚读诗：人如孤鹤
诗的起句即惊人。“孤舟孤鹤与孤云”，连用三个“孤”字，写出朋友的孤傲与洒脱。而“舟、鹤、云”，写出涉公洒脱清闲的生活，泛舟西湖，观蓝天白云，与孤鹤为友，岂不妙哉！故而诗中接着说“湖上深居自不群”。隐居西湖，与世隔绝，不与群俗为伍，就写出涉公矫矫不群，高洁自持，淡泊名利的情操。
诗的二联有两种解释。
其一，“高卧可能容一榻，青山西岸且平分”，这句诗转入写“堂”。西湖风景优美，于此建造房屋，高卧榻上，看青山矗立，水光潋滟，足可以了此残生。远处的青山与湖水融合在一起，又一线分开，如此写景生动且宁静。此句也表达出涉公闲适自足的生活。
其二，这句诗也可看作作者对涉公生活羡慕之情，这就显得风趣幽默。涉公在西湖边闲居，伴鹤看云，好不自在。作者对此心生羡慕，就与他商量，你在此高卧，能否也给我留一榻，你我相伴，一起看青山碧水，此地风光你不要独赏，分我一半可好？
△王和尚读诗：隐士风骨
这首诗，处处透露出赞誉和向往之情，如此写诗，既写出朋友品质之高洁，襟怀之风雅，也写出他远离红尘，淡泊名利的风骨。赞誉不留痕迹，以景写情，以景写人，故而读来韵味悠长。
4.孤独清冷，让人沉思：中夜起 宋·释惠崇
初月不到晓，夜色何冥冥。
独立秋江上，风波卷寒星。
惠崇和尚是宋朝“九诗僧”之一，擅画，工诗，与苏轼交好。他曾作画“春江晚景”，苏轼为之题诗曰“竹外桃花三两枝，春江水暖鸭先知”，成为名句。
惠崇此绝，乃是古体诗，其内容也不艰深，刻画却细腻动人。某日他夜不安睡，半夜起来看江景。月亮已经隐没，四周一片昏黑，“冥冥”即昏暗貌。他独自站在江畔，秋风呼啸，江水澎湃，星斗满天，波澜起伏的江水也反映着点点星光，好像星辰随着江水一起跳舞。
这首诗妙在“风波卷寒星”一句，“卷”写出风浪之大，势欲滔天，星辰静默，映照着作者孤独的身影。整首诗写得孤独清寒，却又有些阔大雄壮。波浪翻滚，明星寥寥，作者在想什么，感受到了什么，都留给读者去想象。
△王和尚读诗：禅僧如默，清冷闲雅
写诗不重在“表达”，而重在“表现”，营造一个境，引读者入境中，去感受和品味。这样的诗就显得含蓄蕴藉，且余味悠长了。
5.观物自省，禅机无限：蝇子透窗偈 宋·释守端
为爱寻光纸上钻，不能透处几多般。
忽然撞著来时路，始觉平生被眼瞒。
这是一首充满哲理的禅诗。所谓“偈”，即佛经中的唱词，类似诗，多为高僧感悟之辞，表达佛理禅机。
守端是北宋著名高僧，他是禅家五宗之一杨歧派创始人方会和尚的高足，自幼善操翰墨，灵质慧心，读此偈可知他能从小事中参悟佛法，且能以诗细致表达出来。
△王和尚读诗：了悟禅机，思想深邃
一只苍蝇在窗内飞舞，被外面的阳光吸引，想要飞出去。但它被窗户纸阻挡，怎么也飞不出去，“钻”，可见它如此努力，却总是碰壁，不得破纸而出。它无可奈何，又焦急浮躁，不知怎地，它忽然撞上了飞进来时的“旧路”，就趁势飞了出去。
这首诗看似写小事，其实充满佛理。如何了悟禅机，走向光明？苍蝇爱慕佛法光明，却被“窗纸”阻挡，这不就是有些和尚，只靠苦读佛经妄求佛道么？这其实就是“被眼瞒”了。元朝无名老尼姑曾有诗说“终日寻春不见春……归来笑撚梅花嗅，春在枝头已十分”。这就是猛回头，重归“来时路”，自然就能寻找到禅的光明大道了。
向佛学禅，不能被浩浩典籍语录“蒙骗”，内观默省，求其本心性灵，才是寻求佛法的正道。《金刚经》有云：若以色见我，以音声求我，以人行邪道，不能见如来，即是这个道理。唐朝寒山和尚也有诗说“不识真本性，与道转悬远……一念了自心，开佛之知见!”
△王和尚读诗：北宋诗僧，了悟禅机
不惟求佛如此，为人处世，待人接物，岂不也是如此？
关于知识的优美句子（吴根友）
内容摘要：从古代图书目录学的角度看，《文心雕龙》归在集部诗文评之类，没有任何不当。若从古代学问-知识的性质角度看，《文心雕龙》可以看作是“依经立义”的“宗经”类经学著作。如果从“经学即子学”的角度看，《文心雕龙》亦可以视之为魏晋以后“入道见志”、弥伦群言，精研文理之类的新子学的著作。从学问-知识性质的角度重省《四库全书总目》的“经史子集”四部分类法，目的不在于推翻《总目》的分类原则，而是要从新的角度重新审视传统“经学”实际上包含着的内在创新活力，改变我们对于经学的刻板印象。
关键词：《文心雕龙》 《四库全书总目》 学问-知识 经学 子学
从中国古典图书目录学的角度看，《文心雕龙》（后文简称《文心》）一书被《四库全书总目》纳入集部文艺评论类，并无不妥。但自唐代以来，一直到现当代，学者们围绕《文心雕龙》一书的归类问题并未停息。从唐代的刘知己到当代的一些研究者，将《文心》一书看作是子书的人，大有人在，当然也有部分学者反对这一观点。争论双方的观点都能言之成理，持之有故，一时很难遽下定论。不过，就笔者的阅读视野所及，在《文心》研究的学术史中，还没有看到有学人将该书看作是经学类的作品（当然有很多学人讨论刘勰的“宗经”思想）。本文在前人研究的基础上，从学问-知识的性质而非图书分类的角度，进一步讨论《文心》一书的分类问题，将《文心》一书看作是中国中古社会一部既具有思想创发性的“宗经”类的经学著作，同时也是一部“入道见志”、“弥伦群言”的新子学论著。然后在此基础上，进一步讨论《四库全书总目》分类的内在理据，进而重省中国传统学问-知识分类的当代意义。
一、图书分类与学问（知识）分类的联系与区别
当前，伴随中国学术界重新思考“国学”的问题，传统中国典籍采用的经史子集的分类问题也再次进入研究者的视野，而围绕着新经学、新经典等问题的展开，何谓经，何谓经学，何谓子学？以及经学究竟需要有面对哪些著作等问题，也依次进入学术讨论的视野。具体到《文心》一书来看，学术界有关它是集部著作还是子部著作的讨论，从未间断。就学问-知识的性质来看，《文心》一书表现出了强烈的思想独创性，应当是一部标准的子部著作。然而，略微深入考察一下该书的结构，思想权衡的标准，均与儒家的圣人、经典有着深刻的内在联系，其文之枢纽篇的五篇之中，《原道》、《征圣》、《宗经》，莫不是以圣为师，依经立义。因此，就其思想的宗旨来说，将《文心》一书视之为中古时期一部颇具思想创发性的宗经类的经学著作，亦不为过。更进一层，若再进一步深究其中所说的“道”的具体内容，刘勰所说的“道”，既不是两汉儒家、经学家们所信奉的道，也不是唐宋儒者所讨论的道，而是综合了道家、《易传》、荀子等流派与思想家群体所言之道，因而，从“原道”的角度看，《文心》一书又不能简单地说是宗崇汉以后儒家“五经”为主的经学类著作，它更多的表现为魏晋以后新子学“弥伦群言”，“精研文理”，借助广义的文章以体现作者“入道见志”的思想创发性，同时还保留了先秦士人以立言求不朽的创作动机，因而又可以视之为魏晋时期“新子学”的一部借文论道的理论著作。曹丕《典论·论文》高度肯定文章的价值：“文章乃经国之大业，不朽之盛事。”刘勰的人生位置使得他不敢说“文章是经国之大业”这句话，但他也认为文章之用，与经学、军国大事密切相关。通过对文章的研究可以让自己获得像马融、郑玄诸注经师一样的不朽人生。
与先秦诸子学在性质上有一个明显的区别，两汉诸子学缺乏一种自开户牖的精神自觉，他们多依傍经学经典，杂采诸家而立言，多以直接地追求世功为目的，还缺乏明确的以立言求不朽的精神自觉。无论是董仲舒的《春秋繁露》，还是杨雄的《法言》，都是自觉地依附于儒家之经，替圣人立言。只有王充一人可以说是自立权衡，扬榷古今，表现出诸子学的精神独立性。而两汉以后的诸子作品，按照刘勰在《文心·诸子》篇的看法是：“体渐建弱，虽明乎坦途，而类多依采”，缺乏应有的思想创造性。按照现代学术史的观点看，魏晋时代是“文学的自觉时代”，在一定程度上也是士人精神独立而表现出人的自觉时代。通过“文学”即“立言”的方式而追求人生的不朽，是魏晋士人精神独立的一大特征，而《文心》一书恰恰表现出了这一士人精神独立的时代要求。
依附于图书分类的中国传统学问-知识分类，如经、子关系（当然也包括经史、集与经之间的关系），是一个十分复杂的学术问题。仅以《汉书·艺文志》与《隋书·经籍志》为例，可以看出传统学问-知识分类的关键性变化。由刘向著的《七录》刘歆编著的《七略》，今已不可见，所幸《汉书·艺文志》基本上保留了《七略》的分类体例。七略的“辑略”是总论部分，不包含具体的学问-知识类型，因而实际上是“六略”。《六艺》略实际上是经与经学类的著作，包含一部分史籍，如司马迁《太史公书》。《诗赋略》实际上是后来四部分类中的集部图书。而《诸子略》、《兵书略》、《术数略》、《方技略》，实际都归入了后来的子部图书之中，属于子部学问-知识。这“四略”既是图书分类，在一定的程度上也是学问-知识的分类。《兵书略》主要是军事类著作与学问-知识，《术数略》、《方技略》是后来的广义科技知识，其中重要的内容是医学知识。因此，从《艺文志》的分类情况来看，实际上只有后来四部分类中的经、子、集三大类，并没有后来四部中的史部。史部被经部所包涵，子部实际包含了诸子，和除诗赋（即后来的集部）之外的兵、阴阳等诸家，内容占居了上古学问-知识分类数量上的大多数。这在一定程度上表明，周王朝的一统王官之学解散之后，由于要应对社会治乱及其他诸事，春秋末至东汉初这八百余年里，实际上也是中国历史上一次文化大创新、大发展的时期。
考察《艺文志》的图书与学问-知识分类，我们可以看到它在价值判断上并不是中性的，而是带有明确的“尊孔尊经”价值倾向的，对于“诸子”之言给予了否定性的价值判断：“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖……战国从衡，真伪分争，诸子之言纷然殽乱。至秦患之，乃燔灭文章，以愚黔首。”这一“尊经贬子”的价值倾向虽然没有被《经籍志》所继承，但《经籍志》的图书与学问-知识分类也是有价值倾向的。《经籍志》对史书或史类学问-知识的价值给予了极高的评价：
“夫史官者，必求博闻强识，疏通知远之士，使居其位，百官众职，咸所贰焉。是故前言往行，无不识也；天文地理，无不察也；人事之纪，无不达也。内掌八柄，以诏王治，外执六典，以逆官政。书美以彰善，记恶以垂诫，范围神化，昭明令德，穷圣人之至赜，详一代之亹亹。”
《艺文志》无史部，荀勖《中经新簿》创立经、子、史、集四部体例，李充《晋元帝四部书目》修订为经、史、子、集四部分类法，《隋书·经籍志》沿袭之而确立四部分类制。其中史部共收录八百一十七部，一万三千二百六十四卷，且史部放在“子部”之前。《经籍志》对此有明确的交待：“班固以《史记》附《春秋》，今开其事类，凡十三种，别为史部。”这是中国传统图书与学问-知识分类变化的一大转折点。《经籍志》又将《汉志》中的“诸略”合为子部，对新的“诸子学”给予了比较积极的评价：
“《易》曰：‘天下同归而殊塗，一致而百虑。’儒、道、小说，圣人之教也，而有所偏。兵及医方，圣人之政也，所施各异。世之治也，列在众职，下至衰乱，官失其守。或以其业游说诸侯，各崇所习，分镳并骛。若使总而不遗，折之中道，亦可以兴化致治者矣。《汉书》有《诸子》、《兵书》、《数术》、《方伎》之略，今合而叙之，为十四种，谓之子部。”
《经籍志》将诸子之学看作是有利于治道、世治的著作，但其重要性却放在史部著作之后，表明“以治道为中心”的图书与学问-知识分类原则已经在分类的形式上确立起来了。明白了中国古代这一图书与学问-知识分类的原则，对于我们来考察《文心》一书的学问-知识性质及其与经学、子学之间的关系，以及该书在学问-知识方面所体现出的性质，就提供了一个可以讨论的思想前提，否则，下面有关《文心》一书既具有经学著作性质，又具有子学著作性质的说法，就有可能是平地起风波，故意制造虚假的学术问题，扰乱人们对于该书性质的认识视线。
笔者认为，古今学术之间如何衔接?在现代中华人文学术体系里仍然是一个悬而未决的问题。本文在此尝试提出一个新问题，并非故意无事生非，制造学术混乱，以扰人视听，而是想就《文心》一书在传统四部分类中归属问题的讨论，进一步讨论传统学术中暗而不彰的经学与子学关系问题，从而为进一步讨论何谓经学，经学是否就是缺乏创造等问题提供一个典型的个案。
二《文心》是一部“依经立义”的宗经类经学著作
在有关《文心》一书性质的诸学术讨论中，就笔者目前阅读的文献所见，似乎还没有看到有人专门著文论证说《文心》是一部经学性质的著作。笔者在此尝试对此问题给出自己的论证。
刘勰说：“常道曰经，述经曰传。”（《文心·总术》）有“经”然后才有传记之类的“经学”。但对于经学著作究竟应该是什么样子？或者说，何谓“经学”？传统经学对此问题似乎还没有明确的定义。对此问题，我们或许可以从熊十力讨论儒家的分类问题中获得启示。熊先生在《读经示要》一书中区分了“释经之儒”与“宗经之儒”，进而认为“宗经之儒”所著的一系列著作才是真正的“经学”。他说：
“有宗经之儒，虽宗依经旨，而实自有创发，自成一家之学。（即其思想自成一体系）如韩非所举八儒，孟、孙二子之书尚在。此皆各有创见，各自名家，但以六经为宗主而已。宗经之儒，在今日即谓之哲学家。发明经学，唯此是赖。注疏之业，只为治经工具而已。不可以名经学也。”
在此，我们不取熊氏否定对于五经进行注疏解释的一类著作是经学著作的偏激观点，而是将“经学”著作的范围加以拓展，认定这一类著作当然是经学著作，但对于那些“依经立义”而具有创发性的“宗经”类著作，亦可以看作是经学著作。因此，汉以后的“经学”著作，实际上就可以包括两类，一类是对于儒家五经所做出的各种各样形式的注释、解释而形成的“释经”类著作。另一类则是依托六经之义而做出系统论述，且具有学术与思想创新一类的“宗经”类著作。而《文心》一书从学问-知识的性质角度看，恰恰可以视为“宗经”类的经学著作。
实际上，将具有哲学性质的“宗经”类作品纳入经学范围，也不只是熊十力一人，著名的经学史家周予同先生在有关经学分派的问题论述时，将整个“宋学”均纳入经学的范围之中。认为宋学将孔子当作哲学家来看待，将六经看作是“孔子的载道之具”，而宋学本身是“偏重于心性理气”的。周先生说这话的时间为1928年6月，早于熊氏《读经示要》的创作时间。只是熊氏的说法更具有概括性，将整个经学史分为“释经”之儒学，与“宗经”之儒学，而周先生则从时间与释经方式的双重角度，将经学分成 “西汉今文学”、“东汉古文学”、“宋学”三派。仅就宋学而言，像《程氏易传》、《周易本义》等著作显然属于“释经”类著作，而像《二程语录》，《朱子语类》、《传习录》等，显然可以说是属于“宗经”类的经学著作。
据实而言，在整个中国经学史上，就经学著作的数量而言，传统的经注经疏经解，（内、外、广）传、记、说、引义之类的释经作品，是经学著作的大宗。象董仲舒的《春秋繁露》等“宗经”类经学著作，是小宗。但像王夫之的《周易外传》、《诗广传》、《尚书引义》等具有思想创发性的哲学作品，亦可以视之为宗经类的经学著作。这些具有创发性的经学作品，就其形式而言倒象是诸子学的独立性著作，而且其思想内容也具有子学的独立性特质。从绝对的数量来看，宗经类的著作比较少，但正是因为有“宗经”类的少数著作，使得传统经学保持了鲜明的思想创发性与精神的活力。因此，跳出传统目录学的经学图书分类的视野，图书的学问-知识性质来考察经学著作，我们对于经学的认识将大为改观。熊十国，周予同等思想家、学者已经拓荒于前，本文也只是在前贤的基础上踵事增华，将“经学”的认识略加拓展而已。
与《春秋繁露》、《周易外传》、《尚书引义》等“宗经”类著作非常不同的是，《文心》并非依托任何一本具体的经文，来进行创造性的诠释。因此，就图书分类的形式来看，将《文心》一书视作经学著作，似乎会破坏“经学”的概念，以无限的外延来让经学的观念破裂。然而，就《文心》一书的《自序》、《原道》、《征圣》、《宗经》诸篇所介绍和确立的思想主旨，以及全书每篇都从儒经中寻找到起源与根据的实际思想内容来看，将它看作是一部“宗经”类的经学作品，可以说毫不为过。概括的讲，将《文心》一书看作是宗经的经学作品，主要有如下三条理由：
其一是，以儒家之道，特别是以《易传》、《荀子》（熊十力将荀子看作是宗经类的儒者），以及汉儒的哲学之道作为广义之文的根本主旨或根本精神。
其二，将儒家圣人谱系中的圣人作为典范的道之文的创作主体，要求所有的作者要依傍这些圣人的情怀来从事广义文学的创作。
其三，将儒家的经文作为广义文学（文章）的最高标准，并以之来衡量一切文学之善之美。
由以上三个标准来看，《文心》一书视之为中古时期一部带有创发性的宗经类经学著作，似不为过。
《文心雕龙》虽然是一部“宗经”类的经学著作，但却是一部极富有独创性的典范作品，体现了作者深邃的思想水平与极高的学术水平与文学创作水平。在汉唐经学史的这一 时段里，除《公羊传》、《谷梁传》、董仲舒的《春秋繁露》等少数极富有创造性的作品之外，还很少有可与《文心》相媲美的经学著作。明清之际，只有王夫之的《周易外传》、《尚书引义》、《诗广传》，和方以智的《易余》、《性故》等经学著作，差可与之比美，然就体系的完整与周密，思想的博大与圆融，语言表达的优美而富有诗意等所达到高度来看，这些后期的宗经类的经学著作均不及《文心》体大而思精，文雅而辞美。
三、《文心雕龙》在何种意义上说又是一部典范的子学作品？
如何理解《文心》是一部子学著作呢？目前学术界对此问题的看法，大体上有两种主要意见，一是从目录学的角度看，有些研究者认为应该将其列为诸子学一类。另一种意见是从该书的性质角度出发，认定该书为诸子类的著作。而且有些作者还专门讨论了子书性质在中古的变化，进而认为定该书当为“精研一理”之类的新子书。当然也有学者反对这种归类，认为决不可以将该书纳入子书的范畴。理由是，《文心雕龙》并非“博明万事”，亦非“诠论政治”，虽然是“弥伦群言”，而非“精研一理”，但也只是单纯的论“文”而已。本文人同意前贤与时贤关于《文心》是子书的性质论断，另外再从经子关系论与子学的具体特征两个层面，提供新的补充性论证。
就经子关系而言，经书与子书在原则上是有区别的。孔子之前的“六艺”（实后来的六经）经孔子删定后，变成儒家的六经，汉以后实则只有“五经”。对此五经直接作注、传、记的今、古文作品，均为经学作品。但汉代《论语》《孝经》已经跻身于“准经”的位置。后来的九经、十一经、十三经，显然有一些作品属于子书升格为经书。故经与经学的内容中，就包含着子书与子学的内容。如果接受上文提及的熊十力有关“释经之儒”与“宗经之儒”的分类法，我们可以引申地说，那些“宗经之儒”的作品，就其学问-知识的性质来看实际上多数为子学类的作品，先秦时代的《孟子》、《荀子》二人之著作属于子学，自不待说，像《春秋繁露》、崔寔的《政论》等著作，既可以说是宗经之类的经学作品，也可以是子学作品。我们曾经提出过“从经学即子学”的命题，现在稍加细化，那些宗经类的经学作品，就其思想的创发性而言，实际上属于子学。因此从思想的创发性角度看，将《文心》一书看作是子学作品，并不为过。
就子学的具体特征来看，对于《文心》一书的子学性质。在前贤与贤已经论述的基础上再提供三点补充性的论证。
其一，从诸子学的创作主体来看，刘勰本人作为传统社会的文人、士大夫，其身份差可比之为秦汉以后的子家人物，至少与王充、仲长统、崔寔等人可以划等号。
其二，刘勰本人对诸子作品的定义是“博明万事为子”。先秦诸子作品所揭示的“万事”之理，也不是今日博物学意义上的“万事万物”，而主要是社会、政治管理之道理，只有《山海经》、《青史》一类的“怪异志”与街谈巷议类的“小说”等著作，在目录学子部的著作类差可视之为 “博明万事万物”之理的子学作品。而《诸子》篇在讨论两汉诸子时，恰恰列举的是崔寔、仲长统等人以“论说文”方式所表现出的子学性质：
“若夫陆贾《新语》，贾谊《新书》……仲长《昌言》，杜夷《幽求》，或叙经典，或明政术，虽标论名，归乎诸子。”
这实际上表明，先秦诸子类的著作形式在两汉时代发生了形式上的变化。而《文心》一书既可以说是“博明万事”，虽然其所广泛阐述的“万事”并不是今日博物学意义上的“万事”，而只是广义的文学创作领域内的“万事”。也可以视之为两汉以后以“论文”的论说形式所表现出的新子学特征。实际上，先秦子书“博明万事”之理，自开户牖，从思想的创造性角度看实际上亦是“论”，从而与《文心》中所讲的“论文”性质颇为吻合。因此，无论从“博明万事”，还是从“论文”的论说性质看，《文心》一书显然都可以视之为极具创发性的新子学著作。
其三，借用刘勰自己对《诸子》类作品性质的定义，我们亦可以将《文心》一书视之为子学类作品。刘勰将《诸子》类作品视之为“入道见志”之书。根据《文心》一书目前所呈现出来的性质看，该书恰恰是一本“入道见志”之作。就“入道”的思想品质与高度而言，《文心》一书认定广义的文学创作与鉴赏之道，可以“枝条五经”，有助于军国之大事。因此也可以视之为与政治、治国之道相关，至少刘勰本人心中是认为自己在做有益于治国之道之文，而不只是做文章审美议评鉴之类的工作。因此，《文心》一书亦与先秦诸子广泛讨论“治道”问题相似。如刘勰说：“唯文章之用，实经典枝条，五礼资之以成，六典因之致用。君臣所以炳焕，军国所以昭明，说其本源，莫非经典。”（《序志》）因此，我们认为，《文心》一书不仅在中国文艺美学史上，是空前而傲后的“入道”之作，也是中古时代强调“以文治国”（如曹丕“文章乃经国之大业，不朽之盛事”）的新型子书。
“见志”就更不用说了，无论是从《序志》篇的自我介绍来看，还是从具体篇章中的相关论述来看，《文心》一书都体现了刘勰追求精神不朽的终极人生理想。仅以《序志》篇中的一段话来看刘勰是自己如何借助《文心》一书而立言，以实现自己人生不朽之梦想：
“夫宇宙绵邈，黎献纷杂，拔萃出类，智术而已。岁月飘忽，性灵不居，腾声飞实，制作而已。夫肖貎天地，禀性五才，拟耳目于日月，方声气乎风雷，其超出万物，亦已灵矣。表同草木之脆，名踰金石之坚，是以君子处世，树德建言，岂好辩哉？不得已也。”
由此段文献，再结合上文所引的一段文献可以看出，刘勰是想借助“立言”的活动而获得人生的不朽。他还仿照孟子的话，辩称自己并非出于好辩的性质而与古人为难，只是出于“君子处世，树德建言”内在精神要求，才创作《文心》一书而已。因此，按照刘勰本人对“诸子”类著作的性质来考察《文心》一书的性质，将《文心》一书归入诸子类的作品，不仅有传统目录学上的依据，也有学问-知识性质上的理由。更重要的是，对于“子书”的形式与性质，也要有“变化”的观点与视角，不能简单的将“先秦诸子”看作是子书的唯一标准。实际上，《四库全书总目》（下文简称《总目》）的作者群将“于六经之外立论”的一类著作者都看作是“子书”的观点，也有助于我们理解《文心》一书是子书性质的著作（见下文）。
四、如何理解《总目》对《文心》一书的归类？
本文的主旨不在于否定《总目》的分类，而是想通过对《文心》一书在学问-知识性质上的重新贞定，以揭示《总目》分类的不尽合理之处，让我们重新反省传统“图书分类”与学问-知识分类之间存在的矛盾与差异。
在《总目》中，清代官方学人将《文心》一书放入“集部”的文学评论类，既没有放在经学类、也没有放在子学的儒家类。作为今人，我不能简单地说《总目》作者群的这种分类就是错的，而是要在理解清人四部分类基本思想的基础上，进一步理解他们为什么要这样分类。在《总目》的作者群来看，经以及经学，是这样一些著作：“经禀圣裁，垂型万世，删定之旨，如日月中天，无所容其赞述。所论次者，诂经之说而已。”这就表明，经书是绝对真理，是裁量一切事物的标准，万世不变，后来者不能对经的内容做任何评论，而能够做的事情只是对经中文字、语句进行训诂而已。而能够评论的只是对各种“诂经之学”内容进行次第的考量而已。与绝对真理的意思相类似，“经”书还有是天下之“公理”，因而也是取舍供其他著作的所以然之根据，如《总目》说道：“盖经者非他，即天下之公理而已。今参稽众说，务取持平，各明去取之故。”取舍众说的所以然的根据，亦即标准，在于经书所体现出的“公理”。
而《总目》所说的子部著作则是这样一些书籍：“自六经以外立说者，皆子书。”这些子书，虽然也是一种阐发道理的著作，但都是“杂学”而非正学，说理一类的“正学”是由经书所阐发或给定的：“夫学者研理于经，可以正天下之是非。征事于史，可以明古今之成败。余皆杂学也。”
由上所论可知，四部分类的“子书”是杂学，就其对“治道”的重要性而言，价值次第排在史类著作之后。当然，杂中有醇，子部类的著作中，儒家著作是六艺的支流，与经类作品的性质最为靠近，故于子部类著作中，儒家著作冠于子部之首。“儒家本六艺之支流，虽其间依草附木，不能免门户之私，而大儒明道立言，炳然具在，要可与经史旁参，其余虽真伪相杂，醇疵互见，然凡能自名一家者，必有一节之足以自立。即其不合于圣人者，存之亦可为鉴戒。虽有丝麻，无弃菅蒯。狂夫之言，圣人择焉。在博收而慎取之尔。”
《总目》是官修的目录学的著作，其对于古代学术、知识的取舍，有严格而界线分明的政治与意识形态取向。对于作为“杂学”的子部学问-知识，其中的儒学因为与“六艺”（实即“六经”）是同一谱系的支脉，故表现出一定的宽容。实际上，《总目》对于古代著述与分类的取舍标准是极其苛严的。
就《总目》的作者群来看，集部著述即是古代的“文章”，在今日属于广义的文学。这些 “文人辞翰，所争者名誉而已，与朝廷无预，故其患小也。”这种有关集部著述性质的评价，实际上还是以距离“治道”远近为标准的。在“集部总叙”的开头，《总目》的作者群认为，“古人不以文章名，故秦以前书无称屈原宋玉工赋者。”这是以历史叙事的方式表达了一种轻视“文章”价值的态度。实际上，《总目》作者群根本就没有很好地研究“集部”的许多作者，仅以屈原的《楚辞》为例，其中的《天问》篇，体现了作者深刻的哲学思考，而《离骚》篇又怎么能说与“朝廷无预”？大约出于乾隆的意旨，“集部总叙”结尾部分专门将钱谦益拿出来痛批一顿，说道：
“至钱谦益《列朝诗集》，更颠倒贤奸，彝良泯绝，其贻害人心风俗者同，又岂少哉。” 最后又说：“盖有世道之防焉，不仅为文体计也。”可见，“集部”作品也有与“治道”相关的内容，而不只是文人争名誉类的文字而已。这种前后相距不远的一段文字里就表现出如此的矛盾现象，我们能说编纂者缺乏基本的思维逻辑吗?恐怕不能这样的下结论，最合理的解释应该是图书分类的理论逻辑服从了政治权威的逻辑，而以“治道为中心”的学问-知识分类逻辑，在现实的王权势力面前，就下落为思维逻辑服从了政治权威的逻辑。这是传统皇权专制社会里学术研究与理论探索的不幸。
《总目》将《文心》一书归入“集部”“诗文评”一类，从图书分类的角度看，自有其分类体系的内在合理性，在此我们无需对其做过多的评价。但从学问-知识的创发性来看，《文心》一书显然具备子部类著作“博明万事”、“入道见志”和“表面为论，实归诸子”的三个标准。而就其对诗文评价所坚持的思想标准——以道为源，以儒家的圣人为宗，依经立义的三项标准来看，将《文心》看作是宗经类的诗文评著作（即今日的文学评论或美学著作），亦未尝不可。而将《文心》这部著作视作中国中古社会一部具有思想创发性的经学著作，并非是要为《文心》一书贴金，提升他在中国传统学术中的地位。恰恰相反，将《文心》一书纳入中古经学作品的谱系之中，可以改变我们对于经学的刻板印象，使我们对“经学”在中国传统思想中所具有创发性与生命力，有一个新的认识视角。冯友兰在两卷《中国哲学史》中，将中国哲学史分作两个时代——“子学时代”与“经学时代”，认为汉以后的中国哲学基本上依傍经文而没有多少创新，只有先秦的子学才是思想创新的代表。新文化运动之后，有一批信奉新学的人，多视经学为中国古代文化的毒瘤。青年时代的周予同，有感于北洋军阀政府的尊孔读经活动，愤怒将经学视为“僵尸”，大声的说道：“经不是神灵，不是拯救苦难的神灵！只是一个僵尸，穿戴着古衣冠的僵尸！牠将伸出可怖的手爪，给你们或你们的子弟以不测的祸患。”而“疑古学派”通过对历史与经书记载的史实的怀疑与考据，将经书、经学史学化，消解经书、经学在文化价值与信仰方面的意义。他们对于“经学”的这些认识，当然与时代的风气与政治气候相关，但也与他们对于“经学”的内容与著作狭义化理解。通过拓展版的“经学”内涵与著作的重新思考，也许可以让我们对“经学”获得更加鲜活的认知。
五、对传统学问分类思考的当代意义
在现代知识体系中，传统的经典研究都属于人文类知识，即使是有关古代科学技术史的研究，也属于人文类的知识。在现代以科学技术知识为核心、为主干，以经济利益与效益为首要目标的知识社会学的语境当中，广义的传统人文学知识的地位及其现实价值，日益滑落，而对于中国传统学问-知识分类的问题思考与研究，在今天看来似乎也是无足轻重的。不过，2023年所爆发的全球性冠状病毒流行病肺炎的肆虐，正在深刻地改变着我们对于科学技术知识及其效用的认知。人与自然的关系需要重新思考，中国漫长的传统农业社会所发育、成熟的一整套天人关系理论，需要得到深入的思考，以之有益于当代社会的经济与文化建设活动，尤其是有益于人的生存与健康。以《四库全书》为代表的中国传统学-问知识分类体系，在现代化之初，因为阻碍了现代化的工业与商贸发展而遭到唾弃。但其中所蕴涵的“以治道为中心”的合理内核，并没有为现代的中国人所吸收。《总目》中经史子集的部类排列，不只是一种简单的数学次第的排列，而是蕴涵着一种价值重要性的次第安排。因此，《总目》中的四大部类图书次第，实际上也是一种有关于学问-知识的价值秩序的排序。经、史之所以安排在价值序列的第一、第二位置上，是因为这类学问-知识与社会治道的维持、延绵有着更为直接的关系。子、集二类学问-知识则相对地与治道的关系较为疏远。
从现代学术重视思想的独创性角度而言，《文心》一书的价值远在经部内许多陈陈相因的注疏类的释经著作之上，也比史、子部的一些毫无创见的作品更有价值。但在传统社会的主流意识形态当中，《文心》一书无非是关于“文”的评论著作，与“治道”隔着十万八千里的距离。它甚至与《离骚》这一类的与“治道”有关的“道之文”相比，也是无关紧要的。根据《文心》研究史专家的研究结论来看，从这部书问世，到清末民初，几乎没有多少人予以关注。只是近现代以来，伴随着西方学术思潮涌入中国，中国人对于知识分类的看法发生了根本性的变化，《文心》一书才得到学术界的高度关注。更加值得注意的是，中古社会刘勰本人心中所保留的中国上古社会士人们的“入道见志”的理想，追求不朽的精神，在科举制度成为根本取士制度与教育制度，士人成为皇权国家绝对附庸的后期传统社会里，几乎被漫长的时代整体精神所抛弃。这不能不说是中国传统文化之伤痛。
我们在学问-知识的视域里，将《文心》一书看作是经学类、子学类的作品，并不是故意要与传统的目录学唱一个反调，然后标新立异。这在现代的知识分类体系里毫无意义。我们只是从现代学术的角度反省依托于古代图书分类与中国古典学问-知识分类的关系问题，以便更好地理解《文心》一书的价值。同时，也试图改变近现代以来有关经学的刻板印象，以为经学就是禁锢人们思想创造性的代名词。而重新反省“子部”学问-知识及其特性，试图为当代中国如何从传统的知识宝库中吸取有益内容，提供一个新的“接合点”（萧萐语）。如果我们要重建当代的新经学，或曰新经典学，以规范当代中国人的基本精神构架，就应该放眼现代社会的知识体系，从更加广泛的知识视野与思想视野来选择经典，而不只是简单的回到传统的经部著作之中。不仅古代的一些子部经典可以纳入现代经学或经典学的内容之中，甚至一些西学的经典性著作亦可以纳入现代中国经学或经典学之中。
而当代中的诸子学研究，不只是研究先秦诸子和两汉诸子，而是应该扩大到对整个子部学问-知识的研究范围之中，同时从知识与思想两个维度来展开对传统子部学问的研究，进而运用现代的科学知识来观照、解剖中国古代的科学技术知识，重建中国的科学技术知识演进的历史谱系。
作者简介：吴根友，武汉大学哲学学院教授、博士生导师、文明对话高等研究院院长、教育部长江学者奖励计划特聘教授，中国哲学史学会副会长，湖北省哲学史学会会长；主要研究方向为中国古典哲学、明清哲学、政治哲学、比较哲学；曾于美国哈佛大学访学，分别在法国巴黎第七大学、德国特里尔大学、台湾“中研院”文哲所讲学并做研究；出版有《戴震、乾嘉学术与中国文化》《道家思想及其现代诠释》《判教与比较：比较哲学探论》等十余部学术著作，发表学术论文160余篇，获教育部、湖北省人文社会科学优秀成果奖多项。
赞美父母的优美句子（我这五首词）
可怜天下父母心
曾赋词五首给中考前后的大女儿。
第一首是女儿初三下学期恢复上课当天写的。
第二三四是女儿中考的当天写好的。
第五首是女儿收到高中录取通知书那天写的。
没什么章法，就是想表达爱女心，总的来说写得还挺美，可谓字字真情。
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(一)
花有梦，娘有心，满眼爱意全是疼。秉烛夜，五更天，学业似山，占尽时间。叹、叹、叹!
心为灯，勤为径，寒窗苦读皆为明，磨一剑，随人愿。回首岁月，不负流年。赞、赞、赞!
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(二)
旗开得胜，马到成功。
九年一箭，
手捻文字寄福言，
写无限，父母心。
唠叨不尽笑践行，
望儿中考路。
深深浅浅小脚印，
有父母，最深情。
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(三)
青春亦是梦想路，唯汗水，谓拼搏。
锦瑟华年与谁共？
回首经年，夜夜灯下，唯有书知女。
心系中考天将明，娘想新词伴女行。
试问父母心几许？
一声叮咛，万种情怀，最是心笃定。
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(四)
娘将今日比佳期，助女中考行。寸寸柔肠，皆是暖意，女应知娘心？
明日金榜应题名，愿随女儿心。心想事便成，温暖永恒，逐梦致以成。
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(五)
岁月悠悠，日日伴女行。万千丹墨写不尽，九年悉心耕耘。
秉烛夜夜挑灯，终堆叠出黎明。喜闻金榜题名，心中无限感恩。
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可怜天下父母心，写不尽天下父母心!怎么样？你是不是会觉得有那么一点儿美？你是不是也有那么一些感动呢？
我一向特别喜欢把枯燥乏味的生活用文字来美化，我的理想是成为一个会写诗的作家。
当然，这不光是随口说说的，我一直很努力的，就拿古诗来说吧，我哪怕整天身处炊烟袅袅中，也没落下研究古诗的功课哦!
喜欢诗我是花过功夫的呀
古诗体裁分类
古诗分为诗、词、曲。
一、现在先介绍诗
诗分为古体诗和近体诗。
(一)古体诗分为四言古诗和古体诗及乐府诗。
古诗体裁分类
1、四言古诗:以诗经为代表,如:关雎《诗经·周南》
关关雎鸠,在河之洲。
窈窕淑女,君子好逑。
参差荇菜,左右流之。
窈窕淑女,寤寐求之，
求之不得,寤寐思服。
悠哉悠哉,辗转反侧。
参差荇菜,左右采之。
窈窕淑女,琴瑟友之。
参差荇菜,左右芼之。
窈窕淑女,钟鼓乐之。
蒹葭《诗经·秦风》
2、古体诗:成熟于汉代,以《古诗十九首》为代表,如下:蒹葭苍苍,白露为霜。
所谓伊人,在水一方。
溯洄从之,道阻且长。
溯游从之,宛在水中央。
蒹葭萋萋,白露未晞。
所谓伊人,在水之湄。
溯洄从之,道阻且跻。
溯游从之,宛在水中坻。
蒹葭采采,白露未已。
所谓伊人,在水之涘。
溯洄从之,道阻且右。
溯游从之,宛在水中沚。
《庭中有奇树》
3、乐府诗:汉代设乐府,这一机构收集并制谱的诗歌称为“乐府诗”。它是一种没有严格格律要求,近于五七言古体诗的诗歌体裁。乐府诗句子长短不一,以五言句式为主,篇幅长短不一,押韵自由灵活。如下:庭中有奇树,绿叶发华滋。
攀条折其荣,将以遗所思。
馨香盈怀袖,路远莫致之。
此物何足贵?但感别经时。
《木兰诗》
北朝民歌
唧唧复唧唧,木兰当户织。不闻机杼声,唯闻女叹息。
问女何所思,问女何所忆。女亦无所思,女亦无所忆。昨夜见军帖,可汗大点兵,军书十二卷,卷卷有爷名。阿爷无大儿,木兰无长兄,愿为市鞍马,从此替爷征。
东市买骏马,西市买鞍鞯,南市买辔头,北市买长鞭。旦辞爷娘去,暮宿黄河边,不闻爷娘唤女声,但闻黄河流水鸣溅溅。旦辞黄河去,暮至黑山头,不闻爷娘唤女声,但闻燕山胡骑鸣啾啾。
万里赴戎机,关山度若飞。朔气传金柝,寒光照铁衣。将军百战死,壮士十年归。
归来见天子,天子坐明堂。策勋十二转,赏赐百千强。可汗问所欲,木兰不用尚书郎,愿驰千里足,送儿还故乡。
爷娘闻女来,出郭相扶将;阿姊闻妹来,当户理红妆;小弟闻姊来,磨刀霍霍向猪羊。开我东阁门,坐我西阁床。脱我战时袍,著我旧时裳。当窗理云鬓,对镜帖花黄。出门看火伴,火伴皆惊忙:同行十二年,不知木兰是女郎。
雄兔脚扑朔,雌兔眼迷离;双兔傍地走,安能辩我是雄雌?
(二)近体诗分绝句和律诗。
1、绝句又分五言绝句和七言绝句。
五言绝句如:《行军九日思长安故园》
〔唐〕岑参
七言绝句如:强欲登高去,无人送酒来。
遥怜故园菊,应傍战场开。
《闻王昌龄左迁龙标遥有此寄》
〔唐〕李白
杨花落尽子规啼,闻道龙标过五溪。
我寄愁心与明月,随君直到夜郎西。
2、律诗分五言律诗和七言律诗。
五言律诗如:《次北固山下》
〔唐〕王湾
七言律诗如:客路青山外,行舟绿水前。
潮平两岸阔,风正一帆悬。
海日生残夜,江春入旧年。
乡书何处达?归雁洛阳边。
《黄鹤楼》
〔唐〕崔颢
昔人已乘黃鹤去,此地空余黄鹤楼。
黄鹤一去不复返,白云千载空悠悠。
晴川历历汉阳树,芳草萋萋鹦鹉洲。
日暮乡关何处是?烟波江上使人愁。
二、词:又称“诗余”“长短句”。
词产生于唐,两宋时成就最高。词有词牌,不同的词牌在句数及每句的字数、平仄上都有规定。如:
《卜算子·黄州定慧院寓居作》
〔宋〕苏轼
缺月挂疏桐,漏断人初静。谁见幽人独往来,缥缈孤鸿影。
惊起却回头,有恨无人省。拣尽寒枝不肯栖,寂寞沙洲冷。
三、曲(散曲)
曲盛行于元代,有小令和套数两种基本形式。 如:
《天净沙·秋思》
〔元〕马致远
枯藤老树昏鸦,
小桥流水人家，
古道西风瘦马。
夕阳西下,
断肠人在天涯。
描写建筑物的优美句子（一方天地）
清代作家李斗漫游烟花三月的扬州时，观园亭奇观，悠悠然抬首间在《扬州画舫录》写下这样一句“香亭三间五座，三面飞檐，上铺各色琉璃竹瓦，龙沟凤滴。”
当代著名散文家秦牧在《社稷坛抒情》中也写到：“这坛后的宫殿是华丽的，飞檐、斗拱、琉璃瓦、白石阶……真是金碧辉煌！”
由此可见，飞檐一向不在文人墨客对楼台轩榭的描写中缺席。
飞檐的前世今生
飞檐是我国传统建筑中檐部形式之一。它是中国古代建筑在檐部上的一种特殊处理与创造，屋檐特别是屋角的檐部向上翘起，若飞举之势，其外形轻巧美观，常见于亭、台、楼、阁、庙宇和宫殿等建筑上。张衡在《西京赋》中写到的“反宇业业，飞檐??”正是描写了当时东汉社会的奢靡风气在建筑风格上的体现。由此可见，飞檐在东汉时期已开始使用。河北涿县出土的北朝造像碑及河南洛阳出土的北魏画像石中的塔阙的屋角都可以看到有明显起翘。而在唐宋时期，建筑的起翘已成定规，以后更是如此。
扬州地区的飞檐
鸟向檐上飞，云从窗里出，檐与白云相亲、与鸟儿相戏，与天地自然相合、与岁月时光相伴。大屋飞檐下，那种恬淡闲逸的生活，挑起了多少人无限的向往。飞檐，是屋宇上不可多得的点睛之笔！
凤凰古城的飞檐
“五步一楼，十步一阁；廊腰缦回，檐牙高啄；各抱地势，钩心斗角。”——《阿房宫赋》
安徽徽派建筑
飞檐也有许多类型，或低垂，或平直，或上挑，不同的形式制造出不同的艺术效果。或轻灵，或朴实，或威严，不同的风格适用于不同的场地场合。亭、台、楼、阁都要用飞檐来标明自己的身份，表达自己的情感。飞檐的高低长短往往会成为建筑设计的难点和要点，正所谓增之一分则太长，减之一分则太短，其设计必须恰到好处才能显得轻灵而不轻佻，朴实而不机械，威严而不呆板。
飞檐之地域性差异
飞檐的营造风格在我国南北方有明显差别。我国北方建筑屋角起翘较平，外观庄重浑厚。南方建筑屋角起翘较陡，外观活泼轻快。
南方
苏州园林
南方的飞檐翼角高挑，工艺相对北方更自由，更有有创造力。在建筑中，飞檐是用来显示 财富的，屋檐翘起越高，就代表屋主越富有。
苏州园林
由于地域差异造成的美学观点不同外，地理因素上的南北差异也是影响南北飞檐风格的重要因素。由于南方降水量更大且常有暴雨，建筑的飞檐弧度大可将房顶的雨水抛得尽量远一些。同时，由于南北方纬度差异较大，所以南方太阳高度角比北方要高，这意味着阳光射向地面的角度会更加垂直，因此弧度更大的飞檐有利于采光。
厦门南普陀寺
北方
故宫
北方的飞檐没有南方高挺，飞檐本身也比较平直。北方地区多雪，积雪后平直的屋檐不会对末端的瓦片造成下坠的压迫力。
平直的屋檐不难体现出建筑风格上北方的庄严和沉稳。除去地理因素外，造成飞檐风格差异化的另一大因素是政治因素。我国历朝历代的政治重心均在北方，因此庄严肃穆的营造风格更适合封建统治者的实际需求。
故宫博物院的一角飞檐
北方的飞檐常会出现重檐，其作用是扩大屋顶和屋身的质量，增添屋顶的高度和层次，增强屋顶的雄伟感和庄严感，调节屋顶和屋身的比例。
岳阳楼
飞檐之设计智慧
古代为了方便屋面及时排除雨水，就得把屋顶做成很陡的坡形。可是陡屋顶会使急泻下来的雨水溅得很高，这对墙脚、柱基（因为古代的房子大部分都为木料所建，易被水腐蚀）都是不利的。
那怎样才是比较理想的设计呢？人们这样设想：最理想的屋面是，上部坡度大，下部较平坦，而中部略呈凹陷形状。这种悬挑出来向上反曲的屋面，不但釆光好，也便于泄水缓冲，保护房脚。如果采取四面泄水的方式，它的四角自然而然为反翘形式，结果就产生了斗拱飞檐的屋顶。
故宫博物院的一角飞檐
飞檐之装饰艺术
屋脊起初为实用而生，不设装饰，慢慢大家都觉得有些单调了，便在角檐垂脊上装饰了姿态各异的走兽，我们称之为飞檐脊兽。这些端坐在檐角的走兽不仅有装饰作用，它覆盖在殿顶与檐角两坡瓦垄的交汇处，又能起到防漏雨的功能，另外不同的圣兽还有不同的象征作用，常见的有以下几种。
1、龙：代表至高无上的尊贵。龙的角似鹿、鳞似鱼、爪似鹰。唐宋两朝视为祥瑞的象征，明清将之象征帝王，同时具有携水镇火之意。
2、凤：雄为凤，雌称凰，通称为凤凰，是传说中的百鸟之王，在旧时还比喻有圣德的人。
3、狮子：狮子作吼，群兽慑服，乃镇山之王，寓意勇猛威严，在寺院中又有护法意，寓示佛法威力无穷。
4、天马：“天马行空，独往独来”，将其形象用于殿脊之上，有种傲视群雄，开拓疆土的气势。
5、海马：海马亦称落龙子，象征忠勇吉祥，智慧与威德通天入海，畅达四方。
万德寺钟楼
这些建筑物上的飞檐神兽，地域各有差别、神态各异、造型亦生动活泼、曲线优美，成为汉族古代建筑不可缺少的一部分。不同的神兽有不同的象征意义，寄托了房屋主人对未来生活的美好愿望，一勾一勒表达了建筑师的真情诉说。
平遥双林寺的一角飞檐
层楼高峙，檐牙飞翠。
一角飞檐，一方天空。
建就安居，雕就寄托。
一砖一瓦，一起一落，
真情其中，亦是古色古香。
风霜雕琢千年，千年饱经沧桑的的飞檐有如中华民族不屈的脊梁一样，任你酷暑寒冬，唯我傲然挺立。
风吹雨打时，铮铮铁骨在。日月同辉下，喜迎八方客。
作者：古建筑在线 李鑫洁
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